Зорница, 01/2018
Като следват основните принципи на Реформацията, нейните водачи се изправят пред един трудно разрешим на практика парадокс: съчетаването на изискването за подчинение на „всяка власт“ поради легитимацията на политическото статукво в Писанието и противоположната логика на Божия суверенитет, който осигурява свободата на съвестта според превъзходството на Божията благодат и на Божия закон. В това изложение са посочени накратко няколко реформаторски подхода за разрешаване на този парадокс.
През 1520 г. Лутер публикува няколко трактата. В Обръщение към германските благородници той призовава кралете да се намесят в живота на Църквата и да я реформират с дадената им от Бога власт на териториите, които управляват. В друг трактат, Свободата на християнина, Лутер се противопоставя на еклесиологията на римокатолицизма. Той защитава идеята, че всички вярващи са царско свещенство и имат право сами да избират своите пастири. Но в хода на политическите събития, които произтичат от реформацията на Църквата, самият той променя някои от своите позиции. Това се дължи на неочаквани за него отклонения на реформационното движение. След Селското въстание от 1524-1525 г., Лутер изоставя идеята за независимо управление на местните църкви и започва да вменява на управляващите принцове още по-съществена роля в управлението на Църквата. Така вече местните лутерански църкви ще загубят свободата да избират сами своите пастири[1].
Що се отнася до еретиците, Лутер, който сам някога е бил осъден като такъв, десетина години по-късно се съгласява с произнасянето на смъртни присъди срещу разпространители на ерес, ако тя противоречи на основни доктринални определения, утвърдени от Вселенските събори.
В мисленето на Калвин могат да се открият както сходства, така и различия с това на Лутер. Първото издание на Институти на християнската религия от 1536 г. Калвин адресира до френския крал Франсоа I. Напрежението, породено от Реформацията в Европа, задължава френския реформатор да защити позициите си, като доказва на първо място тяхната политически благонадеждност спрямо статуквото. Калвин намира за необходимо да декларира на висок глас, че се разграничава от идеите на анабаптистите, от които кралят е сериозно обезпокоен. В Четвърта книга на Институцията Калвин ги критикува за това, че проявяват политически нихилизъм, като го обосновават с аргумента, че „щом сме умрели чрез Христос за елементите на света и сме пренесени в Божието царство в небесата, твърде мерзко и недостойно за нашето благородство е да се занимаваме с тези нечисти и профанни занимания относно делата на света, спрямо които християните трябва да са напълно отделени и чужди“[2].
Същевременно в развитието на мисълта си той изхожда от позиция, близка до тази на анабаптистите. Калвин е напълно съгласен, че „духовното царство на Христос и гражданските закони са неща, твърде отдалечени едно от друго[3]“. Категорично определя като „юдейска лудост“ желанието да се ограничи Христовото царство в елементите на света, защото „плодът, който очакваме по благодат от Христа е духовен“. Различието с анабаптистите се открива в мнението на Калвин, че светското управление, колкото и да е външно спрямо Христовото царство, не му противоречи. Защото Христовото царство започва още тук на земята, вътре в нас, и ни създава вече известен „вкус за безсмъртното и нетленно блаженство“.
Целта на временния светски режим е да подхранва и поддържа „външното служение на Бога“, да опазва съществуването на Църквата в нейната цялост, да възпитава справедливи взаимоотношения, да опазва гражданското право и обществения мир. Особена тежест Калвин поставя върху ролята на магистратите – както в ролята им да опазват реда, така и в службата им като коректив на царете и управителите на народите.
Калвин придава на органите на правосъдието и на реда и един по-висш статут, който произтича от зависимостта на политическото измерение от третото – възпитателното – приложение на Закона. Това е важен елемент от учението му за ролята на Закона в делото на Изкуплението. От тази гледна точка магистратите, в рамките на техните функции, трябва да се считат отговорни на първо място за опазването на благочестието. Макар и „външни“ служители, те трябва да действат като викарии на Бога и да се грижат за възстановяването и поддържането на богослужение в дух на истина.[4] Целта на това възлагане на отговорност е да се преобрази, доколкото е възможно, цялото общество. В това отношение Калвин изразява несъгласие с някои последователите на Лутер, които считат, че магистратите трябва да се грижат само за земните дела на хората, като поставят настрана служението на Бога. В това отношение той стои сякаш по-близко до разбиранията на анабаптистите, които създават „църкви-комуни“. Под влиянието на Калвин Женева се превръща в една духовна теокрация, но с ясно изразена насоченост към цялото общество, а не като селище от анабаптистки тип[5], в което не се приема разминаване между видима и невидима църква.
Макар и на второ място, Калвин одобрява обособяването на три власти „във всяко царство“ за институционална защита на свободите на народа, която е по Божия воля[6]. При наличието на такава трета (съдебна) институция той смята, че нейно задължение е да разпознае задължението си пред Бога да защитава тези свободи, като противостои на злите и несправедливи владетели[7]. В такива случаи Калвин насърчава християните не да се съпротивяват чрез средства на индивидуално непокорство или чрез стихиен бунт, а да търсят по институционален път защитата на правосъдната система от своеволията на някои владетели. Насърчава ги и в тяхното пряко участие във властта, та чрез тях Божията правда да прониква по-дълбоко в обществото.
Калвин развива подробно своята теза за задължително подчинение на властите, дори когато са зли, с цената на търпение към неправдите им. Той издига „граници на нашето подчинение на хората“[8], единствено ако то води до неподчинение на Божия закон и на Христовите заповеди. В такъв случай заявлението на ап. Петър е аргумент с пълна сила: „Подобава да се покоряваме на Бога, а не на човеци“ (Деян. 5:29). И съвсем накрая на „Институцията“, той залага довод за съпротива, като изпит за зрялост (в начина на тълкуване и по начина на приложение) с казаното от ап. Павел: „С цена сте били купени, не ставайте роби на човеци“ (I Кор. 7:23).
–––––––––
[1] Neal Blough, Luther et les Réformés radicales. Théologie évangélique, vol.15 n°1, 2017, p.101
[2] Вж. Jean Calvin, L’Institution chrétienne, Livre quatrième, XX, 2. Kérigma-Farel, 1978. (прев. мой)
[3] Jean Calvin, пак там, ХХ, 1.
[4] Виж Meine VELDMAN, op.cit. p.47
[5] Такова селище е Валдсхут, на австрийска територия по онова време, в което общинските власти налагат кръщението да се извършва само с лична изповед на вяра.
[6] Jean Calvin, L’Institution chrétienne, Livre quatrième, XX, 31
[7] Пак там, ХХ, 31.
[8] Пак там, ХХ, 32
Зорница, 02/2018
Особено важно място в развитието на политическата мисъл свързана с калвинистката традиция е това на холандския богослов и политик Абраам Кайпер (1837-1920). Някои коментатори определят значимостта на делото на Абраам Кайпер като достоен ответ и противодействие на влиянието на Иманюел Кант. Неговите възгледи се поляризират около няколко важни теми: Абсолютния (универсален) суверенитет на Бога; Антитезата между Общата и Специалната благодат; Култивиращи пълномощия (мандат) на християните; Църквата като институция и като организъм. Божия суверенитет над човечеството се разглежда в три аспекта: над държавата, над обществото и над Църквата. Кайпер твърди, че този начин на разглеждане на Божия суверенитет се съдържа в зародиш в трудовете на Жан Калвин, но трябва да се разработи и прилага.
С доктрината за антитезата между Специалната благодат и Общата благодат Кайпер се стреми да обясни как господството на греха в света след грехопадението се съчетава с обяснение на въпроса защо все пак между невярващите има присъствие на добро. Всички светски институции (правителство, правосъдие, наука, изкуства) са дадени от Бога, независимо какви хора и как изпълняват техните функции. От своя страна Църквата се задължават да осъзнават своята роля в приложението на Божията благодат с цел – макар и непълно – ограничаване последствията на греха и опазване и разработване на Творението според Божия план (Бит 2:15). При това той запазва първенството на Божия суверенитет в проявата на Доброто като плод на Божията благодат, а не на човешки усилия.
Според Кайпер, вярващите (новородените) християни имат привилегията да разпознават Общата благодат и не само да се ползват от нея, но и да прославят Бога за нея. В следствие на това, те имат специални пълномощия и отговорност да се включват активно в развитието на изкуствата, на науките и на цялата култура на обществото в няколко направления.[1]. Те трябва да участват в технологичният прогрес с подобряващи труда приспособления, с по-добро медицинско обслужване, по-добри училища.
Общата благодат дава възможност да се подчиниш или да се съпротивиш на Божиите ограничения в съвестта, поради което едни граждани спазват законите, а други стават терористи. Съгласно Общата благодат, Бог оставя свободни индивиди и дори нации на техните порочни желания, които ги водят към лични или национални бедствия, като изпитания и пречистващи събития. По такъв начин общата благодат намалява в някои страни за известен период от време докато злото нараства. Сблъсъкът между прогреса на Бого-почитанието и прогреса на Бого-отрицанието става все по-драматичен и явен. В условията на Общата благодат държавата трябва да съдейства на общественото право основано на авторитета на държавния меч (Битие 9:6). Така Божият морален закон се отразява винаги в живота на обществото независимо от съвестта на гражданите и на управляващите[2].
Не друг, а известният културолог Цветан Тодоров е отбелязал по достойнство в свой труд, приноса на един „наследник на хугенотите“ Бенжамен Констан (Benjamin Constant), който посочва настойчиво необходимостта от ограничаване на политическото, като му се поставят ограничения за да се осигури свободата на индивида от прекалената намеса на Държавата и на политическите власти от теономични позиции, т.е. от позицията на върховенството на Божия суверенитет и Закон. Същевременно „теономията не е един кратер без съдържание“… препращайки само към ограниченията на властта и правния ред; тя е така също, в оптиката на калвинистката традиция, хоризонт със легитимиращ смисъл“.[3] Естествено, този легитимиращ смисъл не може да се разбира по друг начин, освен в светлината на дълбоки реформи в управлението, съобразени със юдео-християнските ценности заложени в Библията и Божия закон. Християните трябва да съдействат на избора на управители и правителства, чиито представители имат „страх от Бога“ и ясни евангелски принципи. Това е дългосрочна цел.
Независимо от критичното отношение на бащите на Реформацията към бунтовни действия и насилствената промяна на социалното и политическото статукво, по нейно време, огромни маси от хора са въвлечени волю или неволю в драматични прояви на съпротива на властта: Селското въстание в Германия (1524-1525), Тридесет годишната война (1618-1648), национално-освободителните борби в Нидерландия, гражданските войни в Англия (1642-1648), религиозните войни във Франция (втора половина на 16 век)и движението на камизарите. Много по-категорично от Лутер и Калвин, по-късни богослови са насърчили правото на съпротива спрямо тиранията, на богословска основа.
Можем да открием в съвременните политически теории перспективи, които все пак са катализирани от мисълта на реформаторите, относно етиката на съпротива и дори правото на намеса.
Американският политически философ Джон Роулс (John Rawls, 1921-2002) дава пример на философско и политическо обяснение на правото на съпротива[4]. В Правото на хората (1996) той показва защо и как не-послушанието е необходимо пред лицето на противозаконните режими. Тези режими имат тенденция да превръщат своя „юридически ред“ в „основа на система за принуда и терор“. Всъщност, продължава авторът, целта на добре уредените общества е да доведат държави които действат против закона да участват в обществото на добре уредените народи и следователно да приемат „разумния и справедлив закон“, който тяхната политическа система е установила. Това логически поставя въпроса и за правото на намеса на една демократична политическа сила във делата на друга, която нарушава грубо основни човешки права и ценности.[5] Но рискът от злоупотреба с тълкуването на това право води по-скоро до търсенето на предпазлив, уравновесен подход към постигане на световен справедлив ред. За това някои наследници на калвинистката традиция сочат по-скоро необходимостта от „диверсифициран универсализъм“, съвместим с нейната религиозна и етична перспектива, който привилегирова диалога между културите и държавите като противодействие както на домогванията за културен хегемонизъм, така и на всякакъв вид тоталитаризъм, фундаментализъм и интегризъм[6].
Противоречията и болезнените конфликти, които съпътстват хода на Реформацията в Западна Европа, в крайна сметка спомагат за формирането в общественото мислене на едно по ясно разграничение между свободата на съвестта и ролята на политическата власт[7]. Вярвам, че независимо от настъплението на секуларното политическо говорене, мъже и жени, повлияни от учението за върховния суверенитет на Бога, за първенството на Божието слово, осветени от свободата на Христос, играят най-съществена роля в полза на истинското освобождение и изкуплението на човечеството.
––––––––––
[1] Виж LANGLEY МcKendree R., The Reformation and the Revolution: An Anti-Revolutionary Perspective, in Реформацията – история и съвременни измерения, Международна научна конференция НБУ 27-28 окт. 2005. София, НБУ, 2007, с.25-32
[2] LANGLEY МcKendree R., op.cit. p. 31.
[3] D. MÜLLER , Puissance de la Loi et limite du Pouvoir. Paris, Michalon, 2001op.cit. с.114 Цит. T.Todorov, Benjamin Constant. La passion démocratique, Paris, Hachette, 1997
[4] Denis MÜLLER., op.cit., p.77
[5] Роулс осъзнава добре, че идеалът на едно световно справедливо общество, основано на политически либерализъм, не може да се пренесе механично върху общество, което не споделя този идеал. Затова определя правото на намеса за валидно само при крайни условия на заплаха срещу правата на човека.
[6] D. MÜLLER , op.cit. р.80
[7] Виж Neal BLOUGH, op.cit., p.102.
Докладът е изнесен на международната научна конференция „500 години Реформация: богословски, исторически и социални перспективи“, организирана от БЕД и проведена в СУ „Климент Охридски“ на 13 и 14 ноември 2017 г.
